Intelletto Agente nella filosofia araba

Intelletto Agente nella filosofia araba

Il concetto di Intelletto Agente rappresenta l’aspetto centrale delle dottrine gnoseologiche nate in ambito arabo; esso verrà ampiamente e variamente utilizzato dai filosofi latini medievali.

Le fonti. Dal trattato “Sull’anima” di Aristotele (L III, cap. 4 e 5) i filosofi islamici, a cominciare da al-Kindi, traggono l’idea di una distinzione tra intelletto in potenza e intelletto in atto. Il testo aristotelico era conosciuto, ai tempi di al-Kindi, grazie alla parafrasi di Hunayn ibn Ishaq (morto nell’876); gli arabi ebbero accesso anche alle parafrasi dei commentatori greci di Aristotele, Alessandro di Afrodisia e Temistio e, forse, al commento di Giovanni Filopono.

Aristotele è molto chiaro nel considerare l’Intelletto Agente come un intelletto dotato di conoscenza universale sempre in atto. Non definisce, invece, se esso sia separato dall’intelletto individuale umano oppure no, e, dunque, se esso sia il solo a essere immortale ed eterno. E’ su questo punto che i filosofi islamici operano una scelta interpretativa che rappresenta un aspetto comune a tutti loro, nonostante le differenze.

L’Intelletto Agente è esterno all’uomo e ha un’origine divina. L’immortalità non spetta, dunque, all’intelletto umano bensì alla sua anima (creata e insufflata da Dio) sede di tutte le facoltà intellettive. Poiché l’Intelletto Agente è la fonte ultima di ogni conoscenza veritiera, la possibilità umana di avere accesso a qualunque tipo di verità è posta al di fuori dell’uomo: gli è data dall’esterno. Ciò è valido per ogni tipo di conoscenza intellettiva, che riguardi, cioè, le forme della realtà conosciute indipendentemente da ogni aspetto sensibile.

Conoscenza profetica e conoscenza razionale. La distinzione tra la conoscenza profetica e quella razionale è un motivo conduttore della speculazione islamica sin da al-Kindi. Sebbene entrambe queste possibilità conoscitive raggiungano una medesima Verità, si distinguono nella modalità di approccio e conseguimento. E, tuttavia, è sempre l’unione con l’Intelletto Agente che garantisce l’accesso, come rappresentante e dispensatore della divina unica Verità presso gli uomini. Per i profeti, eletti da Dio, questa unione può avvenire in maniera immediata, senza lo sforzo, il tempo e la gradualità che caratterizza la ricerca filosofica. L’Intelletto Agente è, nella profezia, l’Angelo della Rivelazione: Gabriele di cui parla il Corano. La facoltà umana che accoglie tale rivelazione è l’immaginazione. Sebbene lo stesso al-Kindi, nell’Epistola sulla sostanza del sonno e della visione, riconduca tale funzione alla “fantasia” nominata dagli antichi sapienti greci, noi sappiamo che Aristotele non ha esposto una chiara e coerente dottrina a questo riguardo, lasciando ampio spazio alle differenti opinioni e interpretazioni dei commentatori. Per i filosofi arabi l’immaginazione è la facoltà della conoscenza immediata, intuitiva e visionaria: essa può avvenire sia in sogno che in veglia, nella misura in cui si realizza una indipendenza dalla realtà sensibile. Tale indipendenza caratterizza sia la condizione di colui che conosce, sia l’oggetto della conoscenza.Conoscenza sensibile e conoscenza razionale. Abbiamo richiamato il concetto di Intelletto Agente, esterno all’uomo, fonte ultima della conoscenza, come motivo conduttore del pensiero islamico. Rimane allora da comprendere se e come l’uomo, caratterizzato da una natura corporea, contribuisca al processo conoscitivo. E’ su questo punto che al-Kindi opera quella rottura rispetto alla tradizione aristotelica che continuerà a orientare la speculazione gnoseologica islamica almeno fino ad al-Gazali. Al-Kindi nega la continuità che Aristotele aveva posto tra conoscenza sensibile e intellettiva, e che aveva dato estrema importanza al processo di astrazione dal sensibile percepito, per conseguire concetti universali e veri. Sensi e intelletto definiscono in al-Kindi due modalità di conoscenza radicalmente differenti, perché differente ne è l’oggetto. La realtà sensibile è solo oggetto dei sensi. La conoscenza vera, invece, è quella che ha per oggetto la realtà immutabile ed eterna, che non è soggetta alle leggi della generazione e della corruzione. Si tratta di una conoscenza intellettiva ma non intellettualistica: essa, infatti, conosce le vie della ragione filosofica come quelle della intuizione immaginativa e della contemplazione di ciò che viene rivelato. E, seppure l’astrazione e la sensibilità possono intervenire nel processo di conoscenza filosofico-razionale, esse non ne definiscono l’essenziale: la conoscenza intellettiva, la conoscenza vera, è dovuta più all’Intelletto Agente che non agli umani mezzi.

Intelletto. Nasce con al-Kindi quella che viene comunemente denominata la “quadripartizione dell’intelletto”, ovvero la distinzione dei quattro intelletti che intervengono nel processo conoscitivo di tipo filosofico. Molti sono i problemi interpretativi sorti intorno alle denominazioni che talvolta variano nelle opere di al-Kindi, come in quelle degli altri filosofi dell’Islâm. E’ possibile, tuttavia, trovare delle semplificazioni orientative. Dell’Intelletto Agente abbiamo già parlato. L’intelletto in potenza rappresenta la pura possibilità conoscitiva propria di ciascun uomo. Solo Averroè ritiene che esso sia unico e comune per tutti gli uomini. Vi è poi un intelletto in atto, ovvero l’intelletto che possiede le forme pure ricevute dall’Intelletto Agente. Un terzo intelletto rappresenta la conoscenza acquisita in passato e attualmente utilizzabile al bisogno. Al-Kindi, in alcune opere, chiama questo intelletto “secondo”, mentre in altre attribuisce lo stesso termine all’intelletto in potenza. L’esistenza di un terzo intelletto, accanto ai due già presentati da Aristotele, era stata già delineata dai commentatori aristotelici e, tra quelli conosciuti agli arabi, da Alessandro di Afrodisia, che parla di “intelletto acquisito”. Semplificata in questi termini, la distinzione che abbiamo esposto guida la speculazione gnoseologica dei filosofi dell’Islam, salvo poi articolarsi in ulteriori sottodistinzioni, e differenti denominazioni, che non alterano il senso generale: presentare la successione dei gradi che caratterizza la ricerca filosofica come pensiero che richiede tempo e sforzo per esplicarsi. Rimane chiaro, tuttavia, il preminente ruolo dell’Intelletto Agente anche in questa modalità di conoscenza, in cui persino lo sforzo umano, e il progressivo perfezionarsi dell’intelletto a partire dalla pura potenzialità, è diretto e reso possibile dall’Intelletto Agente. Differente è, invece, l’ispirazione della speculazione gnoseologica di al-Gazali e Averroè, in quanto essi separano radicalmente la conoscenza filosofica da quella rivelata, e riconoscono alla prima un procedere autonomo rispetto alla divinità della rivelazione che è data all’uomo dall’esterno. Per quanto riguarda la filosofia, al-Gazali elabora una distinzione che molto trae dalla tradizione precedente, e che C. Baffioni ha sintetizzato così: “La facoltà intellettiva ha a sua volta dei gradi: 1) propensione ad accogliere l’oggetto, come «intelletto materiale» o «in potenza». 2) In seguito, appaiono in esso due specie di forme intelligibili: a) la specie dei princìpi primi, che si imprimono in esso senza acquisizione dall’esterno; b) la specie dei noti, e cioè le cose più evidenti nelle arti e nelle attività, e allora si chiama «intelletto passivo», cioè che ha potere di acquisire gli intelligibili per analogia. 3) quando dopo ciò sussiste in esso uno degli intelligibili, si chiama «intelletto in atto», come il sapiente, che trascura le conoscenze e tuttavia ha potere su di esse ogni volta che vuole; e 4) quando la forma delle conoscenze (grazie all’intelletto agente) è presente nella sua mente quella forma si chiama «intelletto acquisito». Non è possibile che queste percezioni avvengano grazie a uno strumento corporeo, ma il percettore di quegli intelligibili universali è una sostanza sussistente in sé che non è corpo né è impressa in un corpo né svanisce con lo svanire del corpo, ma resta viva per sempre, o godendo o soffrendo, e quella sostanza è appunto l’anima”. Con Averroè, infine, nonostante egli parli di Intelletto Agente in termini analoghi ai suoi predecessori, si ristabilisce quella aristotelica continuità tra conoscenza sensibile e intellettiva, per cui il processo di astrazione dai dati sensibili torna ad avere un peso determinante nella stessa conoscenza intellettiva.(PT)

Bibliografia

C. Baffioni, Storia della filosofia islamica, Milano 1991.
H. Corbin, Avicenne et le récit visionnaire, Téhéran-Paris 1954.
H. A. Davidson, Alfarabi and Avicenna on the Active Intellect, “Viator “, 3 (1972), pp. 109-178.
L. Gardet, La pensée religieuse d’Avicenne, Paris 1951.
J. Jolivet, L’intellect selon Kindî, Leiden 1971.
F. Rahman, Prophecy in Islam. Philosophy and orthodoxy, Liverpool-London 1958.
P. Zambelli, L’immaginazione e il suo potere (Da al-Kindi, al-Fârâbî e Avicenna al Medioevo latino e al Rinascimento), “Orientalische kultur und europäische Mittelalter. Miscellanea Medievalia” 17, Köln 1984. 
Università di Siena – Facoltà di lettere e filosofia
Manuale di Filosofia Medievale on-line


Categorie:C10- Filosofia arabo-islamica medievale, P06- Filosofia arabo-islamica - Arabic-Islamic Philosophy

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